کریم مجتهدی نیز بااین‌وجود که زحمت بسیاری کشیده است، اما از کتاب‌هایش برمی‌آید که راه به‌جایی نبرده است. به‌ویژه از اثر فروغی این نکته بسیار مشهود است که سنت فلسفی ایرانی-عربی (اسلامی) این توانایی را در خود دارد که اندیشه‌ی فلسفی غرب تا دکارت و نهایتاً هیوم را فهم کند، اما اندیشه‌ای که باکانت آغاز می‌شود برایش کاملاً غیرقابل درک است. به این معنا که با ذهنی به سراغ اندیشه‌ی مدرن غرب رفته است که توانایی درک آنرا نداشته و عناصر موجود در آن، نمی‌توانسته است که عناصر محوری اندیشه‌ی پسا کانتی را درک کند. به‌عبارتی‌دیگر مسئله‌ی این مواجهه با فلسفه‌ی غرب، خود مسئله‌ای فلسفی است که در بنیاد آن، پروبلماتیک سابژکتیویته قرار دارد. به نظر می‌رسد که تنها فهم بنیادی این دو نظام اندیشه باشد که می‌تواند ما را از بن‌بست کنونی فراتر برد. آیا شما نیز قائل به بن‌بست اندیشه‌ی فلسفی در ایران هستید و یا خیر و آیا می‌پذیرید که تنها با فراتر رفتن از آن است که اندیشه‌ی اجتماعی در ایران می‌تواند شکل بگیرد؟

مرادی: البته اين نکته که تا هيوم هم فهمي قابل‌قبول صورت گرفته باشد مي‌تواند مورد مناقشه باشد، اما درهرصورت مي‌توان با اين تفسير مماشات كرد؛ اما راجع به هگل كه بيان مي‌كنيد كار جدي صورت نگرفته است، بايد گفت ما در رابطه باسنت فلسفه آلماني و ایدئالیسم آلماني دچار مشكلات عديده‌اي هستيم. چراکه فلسفه آلماني واجد پيچيدگي خاصي است و در يك تداوم پيگير و درهم‌تنیده است. متجددين ما به‌واسطه گسست جدي‌ای كه در حوزه فرهنگ و انديشه با گذشته دارند، بيشتر به‌سوی مسائل ساده‌تر و سهل‌الوصول‌تر گرايش دارند. غير متجددين هم اولاً با سنت‌های جدي فلسفي‌مان مثل ابن‌سینا و ابن رشد و دیگران رابطه ندارند و در ثاني بيشتر تمايل به فلسفه تحليلي دارند كه بسيار ساده‌تر و معطوف به نتايج فوري است. فهم هگل تنها در بستر سنت ایدئالیسم آلماني‌ و فهم دقايق و ظرايف آن ممكن است كه آن نيز مستلزم آموزش جدي و دانش‌آموختگی در اين سنت است. لازم به ذکر است كه اتفاقي كه در قلمرو انديشه در آلمان مي‌افتد این است كه در سال‌های میانی قرن هيجده و تا اواسط قرن نوزدهم-هگل در 1832 آخرین بخش منطق خود را مي‌نويسد-ستني به وجود مي‌آيد كه فقط با دوره طلائي يونان و بزرگاني چون افلاطون و ارسطو قابل‌مقایسه است. ديترهنريش كتابي ارزنده با عنوان بنیان‌گذاری از «من» نوشته كه در نزديك به 1600 صفحه، چهار سالي كه ایدئالیسم آلمانی در حال شكل‌گيري بوده است، يعني 1790 تا 1794 را ترسيم كرده است. بدون فهم اين دوران امكان ندارد ما با هگل رابطه جدي برقرار كنيم. اين «من» مهم‌ترین بنیاد اين سنت است. در آلماني ما Ich با حرف اول بزرگ داريم و ich با حرف اول كوچك. فهم جدي اين دو نيز بدون فهم آنچه كانت صورت داد ممكن نيست. ازاینجا ست که در قلمرو انديشه، جهان به قبل و پس از كانت تقسيم مي‌شود. درواقع او تمام ظرفيت‌هاي روشنگري به‌مثابه يك دوران را، به مفهوم و از اين طريق آنرا به حوزه آگاهي كشاند و با به مفهوم درآوردن تمامي ظرفيت‌هاي فكري روشنگري، ختم اين دوران را رقم‌زده که آغازی ست برای نقد روشنگري. مي‌توان گفت اين دوران در قلمرو انديشه (نه در عرصه اجتماع، سياست و اقتصاد) خود را در 15 كتاب مهم تجلي مي‌دهد كه عبارت‌اند از شهريار ماكياولي، شش كتاب درباره آسمان كپرنيك، كتاب گاليله، گفتار درروش دكارت، لویاتان، مقدمه‌اي بر آناليز رياضي اويلر، تاريخ انتقادي پيربل، انسيكلوپديای ديدرو و دالامبر، ثروت ملل، اصول رياضي نيوتن، روح‌القوانین منتسكيو، كتاب ولتر، ارگانون بيكن، اميل روسو و بالاخره سنجش خرد ناب. ازاین‌روست که سنجش خرد ناب دوران‌سازترین كتاب این عصر است. طبیعتاً نمي‌توان از فروغي انتظار داشت باآن‌همه مشغله سياسي بتواند اين ظرافت‌ها و مبانی اندیشه‌ی را به نحوی بنیادی درک کند. تأکید می‌کنم فلسفه نيازمند تنهائي، تعمق و تأمل است. چه كسي به‌مثابه ايراني وقتي در غرب درس مي‌خواند به اين فكر مي‌افتد كه اين حلقه تداوم دار و مستمر را مطالعه كند تا بفهمد تفكر اروپائي از چه پیچ‌وخم‌هایی عبور كرده است. ازجمله‌ی «من فكر می‌کنم پس هستم» دكارت تا «من فكر می‌کنم» كانت، «من =من» فيشته تا روح مطلق هگل راهي طي مي‌شود، راهي دشوار و عرق‌ریزان كه براي فهم آن نمي‌توان از ميان وارد شد. نمی‌توان چند صباحي در اروپا بود و مشغول جمع‌آوري تحليل‌هاي سياسي ايران شد، سپس ادعا كرد به ظرايف تفكر غربي آگاه شده است. روحي شوريده و عشقي به انديشه مي‌خواهد که اين حلقه مفقوده را جبران كند. سيستم آكادميك غربي این‌ها را از سر گذرانده و فرصت ندارد براي من ايراني تشريح كند. جز اينكه من خود به كمبودهاي خود واقف شوم.
شما از پروبلماتيك سوبزكتيوتيه گفتيد. اينكه چگونه با انقلاب كپرنيكي كانت، سوژه و ذهن در مركز می‌نشیند. يعني اينكه طبيعت مي‌بایست خود را با بنيادِ سوبژكتيوته‌ی خود اندر یافتِ ما سازگار كند و حتی همانا مي‌بايست به لحاظ قانونمنديِ خود، تابع بنيادسوبژكتيو خود اندر یافت ما باشد. اين طبيعت در گوهر در خويش چيزي نيست جز مجموع كلي پديدارها و درنتیجه به‌هیچ‌روی شئي فی‌نفسه نيست. بلكه صرفاً توده‌اي است از تصورهاي ذهن. ساده بگويم اين جهان بي‌نظم است و اين سوژه است كه آن‌را نظم مي‌دهد. بدون فهم اين موضوع و فهم منطق ترافرازنده و بدون فهم سنجش يا كريتيك به‌مثابه يك مفهوم فلسفي، فهم تحولات بعدي در قلمرو انديشه ممكن نيست. در یک‌روند فكري هگل مي‌كوشد در پدیدارشناسی شناخت روح را در آن چیزی که آن‌را دانستن می‌گویند بسط دهد و به رفع-Aufheben-فلسفه‌ی كانت، فيشته و شلينگ مي‌پردازد. این نکته به این معنا نیست که فلسفه او فلسفه‌های دیگر را کنار بزند و بخواهد به خود وصل کند. فلسفه توقع حقیقت دارد و تنها از طریق تأمل بازتابی-Reflexion-ممکن است. هگل در فصلي از پديدارشناسي به کانت می‌پردازد و چرخش کپرنیکوسی و تحلیلِ اینجا–اکنونیِ من را با تعیین حس و فضا و زمان و وحدتِ اندر یافت ترافرازنده، به‌عنوان شرایط پیشین امکان تجربه و ساختن ابژه در فضا و زمان توسط سوژه ترافرازنده مورد تأمل قرار مي‌دهد. آنگاه درباره فهم و اهمیت قاعده و مفاهیم طبیعی و به‌طور عمومی ساختن ابژه تجربی سخن می‌گوید.

هابرماس بنیادِ گذار از کانت به هگل را در مفهوم استعلا زدایی (Detranscendentalization) از سوژه‌ی‌ شناسنده می‌داند. یکی گرفتن سوژه‌ی شناسنده با خود یا اگو، امکانی برای پاسخ دادن به این پرسش فراهم می‌کند که چگونه می‌توانیم شناختی مرتبه‌ دومی، از نحوه‌ی اکتساب شناخت مرتبه‌‌ی نخست از ابژه‌ها به دست بیاوریم. به‌عبارتی‌دیگر چگونه می‌توانیم در خودِ شناخت اشیاء، شناسنده را نیز بشناسیم. در این نکته کانت و هگل هر دو توافق نظر دارند. اما گسستی بنیادی در این میان وجود دارد که همان مفهوم detranscendentalization است. این مسئله باعث می‌شود که فهمِ گذارْ از کانت به هگل و فلسفه‌ی بعدازآن دارای دشواری‌های زیادی باشد. یکی از نکته‌های مهمی که شما نوشته و بیان کرده‌اید این است که علی‌رغم ارزش بسیار مهمی که ترجمه‌ی دکتر ادیب سلطانی از سنجش نخست کانت دارد، اما با ترمینولوژی خاصی که در این کتاب بیان‌شده، نمی‌توان گذار از کانت به هگل را فهمید. به دیگر سخن اگرچه این واژه‌سازی‌ها در فهم تمایزات مفهومیِ کانت بسیار دقیق انجام‌شده است، اما کانت را نتوانسته به‌عنوان حلقه‌ای از یک سنت مهم فلسفی نمایان کند و درنتیجه نمی‌توان با این اتکا به این ترمینولوژی، اندیشه‌ی پسا کانتی را فهمید. این نکته به نظرم مهم‌ترین نقدی است که تاکنون به ترجمه‌ی دکتر ادیب سلطانی واردشده. نکته‌ی محوری شما در این مورد چیست؟

مرادی: پدیدارشناسی می‌خواهد نشان دهد که کدام ساختار انسانیت را در جهت دانستن مطلق ممکن می‌سازد و تحت چه شرایطی فردیت خودش را در دانش مطلق محقق می‌سازد. ازاین‌روست که فلسفه هگل روانشناسی نیست، بلکه تاریخ را پایه‌گذاری می‌کند و از طریق آموزه‌ی تاریخ است که روح تعیین می‌یابد. اما نباید فراموش کرد که این تاریخِ مفهومی است که ترسیم می‌شود-Darstellen- و این تاریخ مفهومی نمی‌خواهد این امر را رؤیت کند که روح چگونه خودش را تناورده مي‌كند، بلکه به دنبال این است که روح چگونه باید خودش را تناورده كند. این امر با اسلوب واقعی موردتوجه قرار می‌گیرد. او فلسفه‌ی نظر ورزانِ-Spekulativ-و منطق خاص آن‌را معرفی مي‌کند. منطقی که متکی به دیالکتیک است که قسمتی از آن قابل فکر نیست و قسمتی از آن متناقض است. بدین‌سان است كه هگل بدون اين بستر شناخته نمي‌شود. ازاین‌رو ترجمه‌ی اديب‌سلطاني-كه بسيار دقيق است- ازآنجاکه با اتكا به دركي خاص از زبان صورت گرفته است كه مي‌كوشد زبان را مهندسي كند، نمي‌تواند كانت را در سنت ‌آلماني بارور كن و بسط كانت در سنت فلسفه تحليلي ممكن می‌شود. ازقضا سنت فكري ما به‌واسطه عناصر قويِ عرفاني نيازمند گونه‌اي فلسفه‌ی نظر ورزانِ است كه همچون فلسفه آلماني بتواند آن‌را به فلسفه ارتقا دهد. يعني آنها را به ساحت مفهوم کشانده و ايده‌هاي آنرا با مفهوم محاصره کند. كاري كه درواقع هگل انجام داد و تمام ظرفیت‌های فكري ديني‌، فرهنگي و هنري و عرفانی آلمان را به فلسفه ارتقا داد. فلسفه تحليلي نمي‌تواند از پس اين مشكل برآید. اگر به كوشش مهدي حائري يزدي توجه كنيم می‌بینیم تلاشش همان‌طور که خود می‌گوید این بود كه عرفان و «من»، «تو» و «ما» را در چارچوب مفهومي بياورم تا قابل گفتگو شوند؛ اما فكر می‌کنم موفق نشد. چراکه فلسفه تحليلي چنین ظرفيتی ندارد. درست عكس اين چيزي كه مرتب بيان مي‌شود كه فلسفه تحليلي در ایران ضعیف است، نهادهاي دولتي مثل موسسه‌ی فيزيك و رياضي مروج اين فلسفه تحليلی‌اند. انجمن حكمت و فلسفه هم كه بيشتر سويه‌هاي تئوزفي دارد. اين مطلب نیز که مي‌گويند فلسفه قاره‌اي بيشتر سنت فرانسوي است-مثل آقاي مجتهدي يا حتي آقاي جواد طباطبائي-هيچ سنخيتي با اسلوبي كه در سنت آكادميك آلماني است ندارد. در ایران بیشتر ما با هگل فرانسوي روبرو هستيم كه وجه سياسي آن بسيار بیشتر از وجه تمدني و فلسفی آن است. بيشتر هگل سياسي است تا هگلي كه به سياست مي‌انديشد. براي فهم هگل شناخت وسیعی از فیلولوژي سده‌های ميانه لازم است و تسلط به زبان آلماني شرطی اوليه در این مورد است. اساساً بسیاری از مفاهیم فلسفی سنت آلمانی را نمي‌توان به زبان انگليسي ترجمه كرد. ساختار اين دو زبان چگونه‌ای است كه اين امكان را نمي‌دهد كه مفاهيم آلماني را به انگليسي ترجمه كرد، اما مفاهيم انگليسي را مي‌توان به ‌آلماني ترجمه نمود. يك مشکلي هم که در زبان فارسي داريم بي‌توجهي به منطق است. منطق را به‌طور عمومي به سه دوره می‌توان تقسيم كرد منطق عمومي، منطق پورت ‌رويال، منطق رياضي. ما در منطق پورت رویال كه منطق كانت و هگل در آن قرار می‌گیرد مي‌توان گفت هيچ كاري نکرده‌ایم. البته این به این معنا نیست که در منطق عمومي كاري شده است. بسياري از كتاب‌های منطق دوره قرون‌وسطی مثل منطق ریموند للوز يا ويليام شروود ترجمه نشده است و انسان تعجب مي‌كند در كشوري كه بزرگاني مثل فارابي‌، ابن‌سينا و غزالي كه در تمام كتب تاريخ منطق جهان همواره نامي از آنان هست، هيچ موسسه‌اي كه به‌طور ويژه به منطق در ابعاد گوناگون آن بپردازد وجود ندارد.
ازاین‌رو جدا از پديدارشناسي، علم منطق هگل واجد اهميت جدي است و مي‌كوشد زمينه‌ای در منطق براي پديده‌هاي اجتماعي فراهم آورد. اينكه مي‌گويم ما با هگل سياسي و نه با هگلي كه به سياست می‌پردازد روبرو هستيم از نحوه برخورد با علم منطق هگل روشن می‌شود. در كتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی آقاي طباطبائي كه در میان کتاب‌های ايراني كتاب خوبي است، هيچ توجهي به تحول منطق در علوم اجتماعي و ازجمله منطق هگل در اين زمينه نمي‌شود. ازاین‌روست كه اصطلاح بي‌معناي فلسفه قاره‌اي كه من نمي‌دانم چيست، فلسفه فرانسوي و آلماني را در كنار هم قرار مي‌دهد. توجه به فرم استدلال امري است كه از سوي سنت آکادمیک آلماني نمي‌تواند مورد بي‌توجهي واقع شود.

پرسش بعدی من در این ‌خصوص است که چه تفاوتی در میان است که برای مثال هگل و به‌طورکلی اندیشه‌ی فلسفی در آکادمی غرب، به‌ویژه جایی که شما تحصیل کردید یعنی آلمان، امری زنده است و دائم پژوهش‌های جدید در ارتباط با او و سایر فیلسوفان انجام می‌شود، اما در ایران روزنه‌ای برای احیای اندیشه‌ی فلسفی «موجود» نیست. نه در ارتباط با فلاسفه‌ی غربی و نه در ارتباط با به‌اصطلاح «سنت فلسفی»، «خودمان» زنده‌بودن یک سنت فلسفی از کجا ناشی می‌شود؟

مرادی: در سنت آکادمیک آلمان فلسفه امري زنده است، اما روزمره نيست. چراكه مي‌توان زنده بود و به سياست پرداخت، اما سیاست زده نبود. فلسفه نمي‌تواند از زندگي دور باشد، اما همه زندگي سياست نيست و آن‌هم سياست روزمره نيست. سياست يك شاخه بسيار مهم زندگي است، اما فلسفه نمي‌تواند تبديل به روزمرگي شود و يا از زندگي بگسلد. همان‌ چیزی که در ايران براي فلسفه اتفاق افتاده است. فلسفه ازآنجاکه دانش فرهيخته‌اي است، با فرهيختگي به مسائل زندگي كه سياست هم جز جدائی‌ناپذیر آن است می‌پردازد؛ اما بايد زنده بود تا بتوان با نگاهي زنده به فيلسوفان كلاسيك ازجمله كانت و هگل پرداخت. ازاین‌رو هر مسئله‌ای در سنت آكادميك آلماني مي‌تواند موضوع فلسفه واقع شود. به‌طور مثال دوستي، تصوير، صدا و موضوعاتی چون این‌ها. در دانشگاه برلين موضوعي بود بنام «صدا، يك موضوع تقریباً فراموش‌شده در فلسفه». فضا، رنگ، اتمسفر، عكس و غیره همگی این قابلیت را در خود دارند که تبدیل شوند به موضوعاتی عمیقاً فلسفی و در این راستاست كه با رجوع به کلاسیک‌ها مي‌كوشند سطح بحث را ارتقا دهند. اما براي ما فلسفه بيشتر زيور كلام است براي نطق در سخنراني‌ها يا براي گپ در مهماني‌ها. زنده‌بودن يك فلسفه ناشي از نگاه زنده به مسائل است و نگاه زنده به مسائل در اين است كه بتواني نگاه خودت را داشته باشي. در اینکه بتوانی شجاع باشي كه بر اندیشه خود تكيه كني. آنگاه تمامي متون كلاسيك براي ما زنده مي‌شوند. بايد بتواني به متن چيزي بدهي تا متن به تو چيزي بدهد. با تكرار و تكرار، متن نيز ساكت مي‌شود. كاري كه ما بسيار انجام می‌دهیم. اگر اين ذهن زنده نباشد معاصرترين فيلسوف نيز یک لاشه است. ذهن زنده اما با قديمی‌ترين متون نيز آغاز به گفتگو مي‌كند. پس پرسش در این نکته است كه چگونه ذهن مي‌تواند زنده باشد و پرسش طرح کند و با متن وارد گفتگو شود. اين پرسش اساسي ماست براي احيا فلسفه و فرهنگ. تنها ذهن زنده‌اي مثل ارنست بلوخ است که می‌تواند به متن ابن‌سينا رجوع کرده و ظرفيت‌هاي بسياری در آن بیابد و از این طریق کتاب ابن‌سينا و چپ‌های ارسطویی را بنویسد.

فلسفیدن در موضوعات دینی بیش‌تر از آنکه در اندیشه‌ی فیلسوفان اسلامی به چشم بخورد در دنیای مسیحی قابل‌مشاهده است؛ و این نکته‌ صرفاً محدود به سده‌های میانه نیست. هگل یکی از فلاسفه‌ای است که بسیار بر وامداری او به مسیحیت تکیه شده است و می‌توان این تأثیر را به‌دقت نشان داد. چگونه است که زمینه‌ی ذهنی دینی در اندیشه‌ی مدرن مانعی برای اندیشه‌ی فلسفی نیست، اما در گستره‌های فرهنگی دیگر اندیشه‌ی دینی مانع تفکر فلسفی فرض می‌شود و امتناعی است بر آن؟ آیا تفاوت در دو سنخ رجوع به مذهب است؟

مرادی: در اين مورد بايد به تفاوت‌های دو دين توجه كرد. برخي بر اين باورند كه اسلام ديني بر اساس اعتقاد (belief) است و مسيحيت ديني بر پايه ايمان (Faith). ازاین‌رو امر درون در مسيحيت نهادينه مي‌شود و اين ناشي از آموزه اگوستينوس است كه بيان مي‌كند «نرو به بيرون، حقيقت در درون توست». ازاین‌رو فلسفه كه درون بوده و سر به درون دارد و به تعبیر هگل از برون بودگي مرده مي‌گريزد، مي‌توان از اين دين بيرون آيد. چرا فلسفه بنا به اينكه بر اين درون بودگي پا مي‌فشرد، تمايز خود را با تئولوژي صورت‌بندی مي‌كند. كسان ديگري هم با مبنایی ديگر، مثل آقاي دوستدار متأثر از مباحث بوكارت در مكتب بازل این نکته را به نحوی دیگر صورت‌بندی کرده‌اند. بوکارت بيان مي‌كند که سه نهاد و قوه‌ی دولت، دين، فرهنگ را به ترتیب ايرانيان، يهودیان و يونانیان رقم‌زده‌اند -يعني ايرانيان دولت و يهوديت دين و تنها يونانيان فرهنگ را به دنیا عرضه كرده‌اند- و ازآنجاکه اين دو قوه يعني دين و دولت قوايی ايستا هستند و تنها فرهنگ پوياست اولي متكي به‌حکم و دومي متكي بر پرسش است. ازاین‌رو نزد دوستدار، ازآنجاکه متأثر از هایدگر است، انديشه يعني پرسش مدام، در فرهنگ ديني ممتنع است و امتناع تفكر را در پی دارد. دقت كنيد كه تز اولي فلسفه را مي‌گويد و تز دومي انديشه را. آقاي دوستدار هم در كتابي كه در سال‌های قبل نوشته است (ملاحظاتی فلسفی در علم، دین، تفکر) و كتاب بسيار خوب و فارغ از تنش‌هاي سياسي سطحی است، كوشيده است بينش ديني و دید علمي را از هم تفكيك كند؛ اما گفته بود كه در آينده تفکر فلسفي را مي‌نويسد و بیشتر بسط می‌دهد. چون با زمينه تئوريك هايدگر مي‌توان از انديشيدن گفت؛ اما چگونه از فلسفه كه به‌هرحال گونه‌اي متافيزيك است مي‌توان سخن گفت. براي همين آقاي دوستدار نتوانست بر مبنای قولی که داده بود، در كنار دید علمي و بينش ديني، تفکر فلسفي را نیز بنويسد؛ اما به نظر من ما هنوز دانسته مفهومي از تمدن دوره اسلامي نداريم و ازآنجاکه فاقد من خاص خود كه در بطن تمدن ما ايستاده باشد هستيم، نمي‌توانيم در تئوري‌هاي دستگاه آدكاميك غربي اما و اگر كنيم. ما در يك وضيعت خاص هستيم. بدون تئوری‌ها و مفاهيم غربي حتي سنتي‌ترين روحاني ما نمي‌تواند يك كلمه حرف بزند، از سوئي ديگر اين تئوری‌ها و مفاهيم نمي‌تواند نفس امر زندگي و واقعيت ما ر ا بازنمائي كند. پس پرسش ما اين است چگونه مي‌توان از مفاهيم سنت آكادميك غربي بيرون آییم؛ و چون نمي‌توانيم، بايد آگاه باشيم كه اين مفاهيم براي ما فنومن نيستند بلكه نومن يا بنا به ترجمه آقاي اديب سلطاني مفاهيم اشكالي‌اند. پس ما بايد باکمی فروتني از صدور احكام درباره تمدني كه از آن حداقل شناخت را داريم دوری‌کنیم. چراکه ما هنوز فاقد آن سوژه‌اي هستم كه بتوانيم با اتكا به آن، با مواد تمدني خودمان کارکنیم و نظريه سامان دهيم.