آگوستین که ستون‌های تئولوژی مسیحی را منسجم و مستدل ساخت، بر این باور بود که اراده از عناصر اساسی نفس فردی است. چراکه اراده‌ی خدا فراتر از همه در ورای انسان و جهان قرار دارد و این نفس انسانی است که قوای انسانی را برمی‌گیرد. بعد از اگوستین این نیکلاسس کواس بود که کنش انسانی را مورد تحلیل قرار داد و مفهومی از انسان را کشف کرد که به آن خدای دوم لقب داد. این نکته در تحولات بعدی علوم انسانی و تاریخ نقش جدی بازی کرد؛ امری که بعد‌ها «انسان مرکزی» نامیده شد. در پی انسانی شدن تئولوژی مسیحی یک‌روند تاریخی ظهور یافت که در بستر آن‌همه‌ی انسان‌ها بر مبنای انسانیت عام صورت‌بندی شدند و این انسانیت عام روایت تاریخی خاص خود را داشت. روایتی که با مفهوم «انسانیت تاریخی» معنا می‌یابد و بدین‌سان خود را از ساختار فکری یونانی در مورد انسان متمایز می‌کند.
در تفکر یونانی آن‌کس که یونانی نبود بربر شناخته می‌شد و نیز برده‌ها در دسته‌ی انسان قرار نمی‌گرفتند. به‌تدریج تحت تأثیر رواقیون و تصور آنان از انسان به‌مثابه انسان، صرف‌نظر از این‌که انسان از کجا می‌آید و چه منشأ خانوادگی و قومی دارد؛ انسان، انسان شناخته می‌شود و حقیقت انسانی می‌یابد. با دریافت مفاهیمی از پیامبران یهود، جریان مسیری دیگر گرفت. بر اساس این مفاهیم، خدا همه‌ی انسان‌ها را آفرید و تنها یک خدا هست و در کنار خداوند یکتا خدائی نیست؛ و بر پایه این اصل که هر انسان درکنش خلقت از آغاز تا آخرت فرزند خدا است و همه‌ی انسان‌ها فرزندان خدایند؛ انسا‌ن‌ها در برابر خداوند برابرند و همه‌ی آنان در یک هدف مشترک‌اند؛ و ازآنجاکه هدف مشترک دارند یک جماعت را تشکیل می‌دهند. به عبارت بهتر می‌توان گفت، توسط این وحدت خلقت، یک مشیت واحد بر اجتماع انسانی حاکم است. پس اگر این اجتماع واحد با مشیت واحد وجود دارد تاریخ واحدی نیز وجود دارد و بدین شکل می‌توان «تاریخ جهانی»، تصور کرد که در مقابل «تاریخ قدسی» است. توجه به تمایز تاریخ جهانی از تاریخ قدسی، مستلزم فهمِ مفهوم دیگری از زمان است تا بتوان به تحلیل سازوکار تبدیل تاریخ قدسی به تاریخ جهانی دست‌یافت. در بستر شکل‌گیریِ تاریخ جهانی بود که زمان آینده در تئولوژی مسیحی بارور شد و اندیشه‌ی پیشرفت مجال ظهور یافت.
باروری زمان آینده توسط یواخیم فیوره، زمینه را برای نسل‌های بعدی در سنت مسیحی فراهم آورد. چنانکه بر طبق این سنت بعدها، بوسوئه و کندرسه و کانت و هگل سیستمی از مفاهیم ایجاد کردند تا ابعاد خِرَد را در بطن تاریخ بیابند.
هگل در دانش منطق و پدیدارشناسی روح، بنیادهای تاریخ جهانی را در تفکر مفهومی به اوج خود رسانده بود و بی‌جهت نبود که در دستگاه فلسفی‌اش، «مفهوم» جایگاه و منزلتی خاص داشت. درواقع در دستگاه هگل، خِرَد از منظر مفهوم، تجلّی می‌یافت. او می‌خواست تمام هستی را به «مفهوم» درآورد. ازاین‌رو، وی در بازسازی و تحول منطق کوشید و منطق نوینی برای تاریخ، بنیان‌گذاری کرد. منطق وی که در کتاب «دانش منطق» مدوّن شده است، در سه بخش، به آموزه‌ی هستی، آموزه‌ی چیستی و آموزه‌ی مفهوم، می‌پردازد که در آن به تفکر مفهومی وزن و اندازه‌ای خاص بخشیده می‌شود. تاریخ جهانی با هگل به اوج خود رسید؛ اما خزانی ناگزیر در پیِ بهارِ تاریخ جهانی فرارسید و فلسفه‌ی تاریخ که توسط هگل به اوج خود رسیده بود با بحرانی هم جانبه روبرو شد.
 نقد خِرد به‌نقد مفهوم و تفکر مفهومی کشیده شد و پای «تخیّل» را در تاریخ‌نویسی به میان کشید و اندک‌اندک، گرایش‌های متفاوت در مورد تاریخ، رو درروی هم ایستادند. توجه به تخیّل و نیروی تخیّل، زمینه‌های گوناگون و متنوّع را برای تاریخ‌نویسی فراهم آورد. بار دیگر مبحث تاریخ قدسی به صورتی دیگر سر برآورد و تاریخ روحی 3 نام گرفت.
 این‌چنین تاریخ روحی یا قدسی به‌مثابه‌ی یک تئوری است که نقطه عزیمت آن این است که پایه‌ی جهان از نظم روحی تعیّن یافته است و توصیف می‌کند چگونه این نظم روحانی ازدست‌رفته است. بدین‌سان روند تاریخ به‌گونه‌ای دیگر دیده می‌شود که دیگر با معیار خِرد و تفکر مفهومی فاصله‌ای دارد و می‌کوشد تاریخی از نو متحقق سازد. این تاریخ نو در جستجوی ریشه‌های خود از دوره‌ی آنتیک متأخر تا عصر جدید اروپا حکمت خالده 4 را بازنگری می‌کند. از طرفی، موضوع تاریخ روحی یا قدسی به‌طور ضمنی اهمیت ویژه‌ای به امر رئالیته می‌دهد و نسبت این رئالیته را با نیروی تخیل می‌سنجد.
 اگر بخواهیم در چیستی تاریخ روحانی یا قدسی تعمق کنیم، باید این‌گونه بپرسیم که چه چیز می‌تواند موردعلاقه‌ی این سنخ از تاریخ‌نویسی باشد؟ باید گفت ادبیاتی که خود را با تاریخ قدسی مشغول می‌دارد، وجهی از روشنگری به معنای دوران روشنگری ندارد و کمتر با فلسفه‌ی خودبسندگی انسان سر کار دارد. بلکه این جهان روحانی و قدسی است که موردتوجه است؛ یعنی امری که وابستگی به عناصری از وحی دارد فعال می‌شود. امری که فانتزی است و بخشی از ابعاد همه‌جانبه‌ی نیروی تخیل است.
اینجا موضوع را نمی‌توان همچون سنت روشنگری با اندیشه‌ی انتقادی موردنقد و بررسی قرار داد. چراکه اینجا، جهان روحانی است که اهمیت دارد و این جهان روحانی شامل واقعیت‌های مشخص تاریخی نیست. در آن مسائلی روایت می‌شود که از اسطوره، وحی و تجربه‌ی دینی در موقعیت روان‌شناسانه‌اش نشأت گرفته است. این‌چنین از جنبه‌ی معرفت‌شناسانه، مابین نیروی تخیل و رئالیته، قرار دارد.
اینجا جهان روحانی، گونه‌ای آشکارشدگی است - نه اینکه تولیدشدگی که آن‌را می‌توان به‌صورت فانتزی مورد شناسایی قرار داد. همچون جهان ادبی و زیبایی‌شناختی، جهان ادبیات روحانی نیز بایستی با کمک فانتزی به‌مثابه امر رئال، مورد تائید قرار گیرد؛ اما اینجا مسئله‌ی بین جهان روحانی و ادبیاتِ تخیلی، معلّق می‌ماند. چراکه جهان روحانی بر روی وحی به‌عنوان گونه‌ای آشکارشدگی استوار است، حال‌آنکه، ادبیاتِ تخیّلی، ابعادی خودانگیخته و تولیدشده دارد.
 بدین شکل پرسشی طرح می‌شود که چگونه فانتزی دینی فهمیده می‌شود؟ فانتزی و تخیّل به بینش درونی وابسته است. چیزی طرح گونه و هم‌زمانی، بدون اینکه واقعیت رئال حضورداشته باشد. بعد از تئوری ارسطو بود که تأمل در موقعیت حافظه -که درکنش خاطره چیزی را بازنمائی می‌کند بدون اینکه واقعیت تحقق‌یافته باشد، موردتوجه قرار گرفت. بدین شکل که پاره‌پاره‌های خاطره در تخیّل، در یک تصویر ادغام می‌شود و روند خلاقیت را تعین می‌دهد. خلاقیتی که تصاویر را در کنار هم قرار می‌دهد و از این طریق، یک کل در جهان درونی را فراهم می‌کند.
جهان خاطره نیز همچون نیروی تخیّل است؛ اما اکنون در این رابطه بازپرسشی مطرح می‌شود که چگونه می‌توان تصور کرد آنچه در جهان بیرونی به گونه‌ی رئالیستی هستی نداد در جهان تخیّل هستی می‌یابد؟ و تحت چه شرایطی چنین رئالیته‌ی مجازی متحقق می‌شود؟ این تنها وابستگی به تخیل و فانتزی است که می‌تواند این امر را تحقق دهد؛ و فقدان اکنونیت تجلّی می‌یابد. در این فقدان اکنونیت، تصاویر فانتزی گونه‌ای از طریق الگوهای تجربه امکان ترکیب می‌یابند تا به شکل درونی، کلیت جدید را دوباره آرایش دهد. ازاین‌رو واقعیت مجازی و فانتزی نیاز به تکه‌های تجربه دارد. جهان‌های خاطره و فانتزی، جهان‌های طبیعی روحانی هستند و چگونه می‌توان جهان فانتزی را بازسازی کرد وقتی وجود روحانی واقعیت عینی ندارد؟ اینجا تنها لحظه‌های واقعی هستند که انسان، آن‌ها را به خاطر می‌آورد. آن‌ها روندی را می‌سازند تا جهان روحانی تنها جهان خاطره نباشد، بلکه گونه‌ای فشردگی و تراکم دینی باشد که از تجربه وحیانی نشأت می‌گیرد. وحی که تحت شرایط روحانی قرار دارد، بدین‌سان تجربه وحیانی را حمل می‌کند. تجربه‌ای که تجربه روزانه نیست اما واجد تشخص خاص است. با این بنیاد نظری بود که هانری کربن و شاگردان او تاریخ قدسی را در تاریخ ایران می‌جستند و در تخیل فعال سهروردی و ابن‌سینا وجهی از تاریخ قدسی را پی می‌گرفتند؛ اما باید پرسید ابعاد تاریخ جهانی در تاریخ اندیشه‌ی ایران و ایران دوران اسلامی چگونه رقم خورده است؟ و آیا می‌توان، آراء اندیشه‌ی متفکرانی مسلمان را از منظر و گونه‌ای دیگر خوانش کرد؟